1. قرائتهای مختلف از دین              

اشاره:
از جمله مباحث فرهنگی روز، بحث «قرائت های مختلف از دین » است که گرچه در باطن خود، مقوله ای علمی و فرهنگی است اما عده ای آن را دستاویزی سیاسی برای دست یابی به اغراض و اهداف خود قرار داده اند.

امروزه این بحث به عنوان یک مقوله در تقابل با اندیشه دینی قرار دارد و هویت ظاهری که دارد غیر از حقیقت آن است.

آنچه پیش رو دارید متن سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین احمد واعظی است که در نشست ششم کانون گفتمان دینی، در همین موضوع ایراد گردیده است. در پایان جهت روشن شدن زوایای مختلف بحث، سؤالاتی از طرف شنوندگان مطرح شده و توسط سخنران محترم به آن ها پاسخ داده شده است.

مراد از قرائت های مختلف
در بحث قرائت های مختلف از دین، ابتدا باید معلوم شود که مراد از آن چیست؟

یک بحث کاملا آشنایی برای ما حوزویان و حتی غیرحوزویان وجود دارد و آن این است که اختلاف نظراتی بین علما در شاخه های علوم اسلامی وجود دارد و همه فقها یکسان فتوا نمی دهند و همه مفسرین قرآن کریم یکسان تفسیر نمی کنند; بلکه مکتب های تفصیلی و دیدگاه های مختلفی در تفسیر قرآن وجود دارد. متکلمین اسلامی در همه مسائل یک جور نمی اندیشند. این واقعیتی است که بر ما حوزویان کاملا معلوم و مشهود است و در بین غیر حوزویان نیز امر شناخته شده ای است.

بحث وجود اختلاف در فهم دین، در گذشته یک بحث حساسیت برانگیزی نبوده بلکه همیشه وجود داشته است; اما چه شده که این بحث، این مقدار حساسیت برانگیز شده است؟ همین حساسیت برانگیز بودن بحث، خود شاهدی است بر این که بحث قرائت های مختلف از دین، غیر از بحث وجود اختلاف در فهم دین است.

به طور دقیق تر بحث قرائت های مختلف از دین، گونه افراطی بحث اختلاف در فهم دین است. با دو دلیل، علت حساسیت برانگیز بودن این بحث را بیان می کنیم:

1- بحث قرائت های مختلف از دین - از لحاظ قلمرو - هیچ حد و مرزی نمی شناسد و بیان نمی کند که در چه زمینه هایی اختلاف در فهم وجود دارد و در چه زمینه هایی اشتراک و ثبات نظر. نظریه اختلاف قرائت از دین، جزء به جزء و تمام عرصه های دین و تک تک آیات قرآنی و مضامین دینی را قابل اختلاف در فهم و قرائت های مختلف می داند. در حالی که نظریه شایع و رایج - که همه ما با آن مواجه هستیم - می گوید: در فهم دین فی الجمله اختلاف وجود دارد.

در این که بگوییم فی الجمله علما اختلاف فتوا دارند و این که هر مساله فقهی قابل اختلاف و قرائت مختلف است، فرق بسیار وجود دارد; یعنی فرقی که بین موجبه کلیه و موجبه جزئیه وجود دارد.

تز قرائت های مختلف از دین، به نحو موجبه کلیه می گوید: همه فهم ها و مقولات و مضامین دینی، قابل قرائت ها و فهم های مختلف است. ولی نظریه متعارف و متعادل بین ما این است که فی الجمله اختلاف وجود دارد; یعنی همه قضایای فقهی، به لحاظ استنباط یکسان نیستند; بلکه در بعضی از مسائل فقهی اختلاف نظر وجود دارد; اما مشترکات و ثابتاتی هم وجود دارد.

درست است که در فهم قرآن کریم اختلاف نظر وجود دارد، اما این طور نیست که در تک تک آیات قرآنی، اختلاف در فهم و معنای ظاهری آن وجود داشته باشد. بسیاری از آیات قرآنی، جزء نصوص می باشند و در نصوص، اختلافی وجود ندارد.

2- نکته دیگر اختلاف نظر در تبیین سر این تفاوت است. ما که می گوییم گاهی بین علما و مفسرین و فقها در مسائل دینی اختلاف وجود دارد (به نحو موجبه جزئیه)، معمولا در تبیین سر این اختلاف، علل و اسباب مشخصی را ذکر می کنیم و در بسیاری از موارد وجود اختلاف را طبیعی می دانیم. به عنوان مثال یکی از منشاهای اختلاف این است که ممکن است مبانی اصولی دو فقیه در بعضی از موارد با هم فرق داشته باشد که این فرق باعث می شود در استنباطشان تفاوت حاصل شود. مبانی رجالی فقها یکسان نیست; ممکن است فقیهی یک راوی را معتبر بداند و فقیه دیگر او را معتبر نداند، پس طبیعی است که یکی به روایات او اعتنا کند و دیگری اعتنا نکند و در نهایت بین این دو، در فتوا اختلاف حاصل می شود.

اسباب بروز اختلاف در فهم دین و نظریه قرائت های مختلف از دین
در نظریه قرائت های مختلف از دین، این طور عنوان می شود که پیش داوری ها، انتظارات قبلی و علایق و سلایق مفسر و عالم در فهم او تاثیرگذار است; پس سر این که اختلاف قرائت وجود دارد این است که پیش داوری ها و پیش دانسته های عالمان دینی با هم فرق دارد; یعنی منشا این اختلاف را از ذهنیت عالم می دانند; در حالی که ما منشا این اختلاف را به بسیاری از امور عینی بر می گردانیم.

نظریه قرائت های مختلف از دین می گوید: هیچ فهم رسمی، غالب، یگانه و صحیح از دین - که بگوییم این فهم از دین صحیح است و دیگر فهم ها باطل است - وجود ندارد; آن چه که ما داریم تفاوت در فهم دین است. ما فهم بهتر و درست تر در مقابل فهم ناصحیح و بدتر نداریم. ما با مجموعه ای از فهم های متفاوت از دین مواجه هستیم که نمی توانیم بین آن ها داوری کنیم و بگوییم چه فهمی صحیح و چه فهمی ناصحیح است; مثل این که یک مکعب در فضا معلق است و هر کسی از یک زاویه به این مکعب نگاه می کند، اختلاف زوایای دید باعث می شود که نگاه های مختلف به وجود بیاید و هیچ کدام رجحانی بر دیگری ندارند. در دین قرائت های مختلفی وجود دارد بدون آن که بین این قرائت ها قضاوت و داوری وجود داشته باشد. ما فقط با تفاوت فهم ها مواجه هستیم. ممکن است یک قرائت از دین رسمی تر و غالب تر باشد اما لزوما این تداول و غلبه و شهرت به معنای صحت نیست.

نکته دیگری که نظریه قرائت های مختلف بر آن پافشاری می کند، این است که امکان قرائت را به نحو موجبه کلیه می داند. از نظر معتقدین به امکان قرائت های مختلف از دین، ما نمی توانیم مرزی مشخص کرده و بگوییم این زمینه و جنبه های دین، جزء ثابتات و مشترکات است و اختلاف قرائت بردار نیست. آن ها تک تک مضامین دینی را قابل اختلاف در قرائت می دانند. به نظر آن ها از توحید و نبوت و معاد گرفته تا تفصیلات فقهی و مسائل اخلاقی و هر بخشی که رنگی از معرفت دینی دارد، قرائت پذیر است و هیچ فهم ثابتی از دین وجود ندارد.

جاذبه سیاسی نظریه قرائت ها
نکته قابل توجه، جاذبه سیاسی این بحث است که در سال های اخیر رونق خاصی پیدا کرده و هر چه می گذرد بر رونق و تداول این بحث افزوده می شود. در این جا آن جاذبه سیاسی را به اختصار عرض می کنیم:

نظام جمهوری اسلامی ایران، یک نظام دینی و ایدئولوژیک است. هر نظام ایدئولوژیک، چه حکومت دینی باشد و چه غیر دینی (مثل حکومت کمونیستی و سوسیالیستی) از یک پشتوانه ایدئولوژیک و مکتبی برخوردار است; مثلا یک نظام سوسیالیستی بر پایه سوسیالیسم استوار می شود; یعنی یک مکتب، پشتوانه تئوریک آن نظام سیاسی می شود. جمهوری اسلامی ایران هم یک نظام دینی است که پشتوانه مکتبی دارد; یعنی قانون اساسی، پایه های این نظام را بر اسلام استوار کرده است.

هر نظام ایدئولوژیک و مکتبی، از یک سری مبانی، احکام و اصول ثابت تشکیل می شود; یعنی هیچ چیز رنگ ایدئولوژیک و مکتب به خود نمی گیرد مگر این که در درون خود ثابتاتی داشته باشد; زیرا نمی توان گفت ایدوئولوژی ای به نام مارکسیسم وجود دارد اما هیچ اصل و ارزش ثابتی در آن وجود ندارد. اساسا ایدوئولوژی و مکتب از چیزهایی است که در درون آن، عناصر ثابت و استوار و لایتغیر وجود دارد.

یکی از راه های مبارزه سیاسی با هر حکومت ایدئولوژیک، سست کردن مبانی ایدئولوژیک آن نظام است; مثلا برای مبارزه با نظامی که مبتنی بر مارکسیسم است، چند راه وجود دارد: 1- مبارزه مسلحانه; 2- مبارزه سیاسی; 3- مبارزه تئوریک; یعنی پشتوانه های فکری آن نظام را سست کنیم که در مورد نظام ایران هم همین گونه است و این سه راه برای مبارزه وجود دارد.

یکی از راه های مبارزه تئوریک و فکری، این است که ثبات را از مبانی و ارزش ها و اصول فکری این نظام سلب کنیم. در قانون اساسی آمده است که قوانین مصوب جمهوری اسلامی نباید با شریعت مخالفت داشته باشد. در این جا مبارزین با نظام می گویند: اصلا از کجا می گویید که شریعت ثابت است؟ این که می گویید قوانین جمهوری اسلامی مخالف شرع و شریعت نباشد، کدام قرائت از شریعت را می گویید؟

مثلا وقتی می خواهند در اقتصاد، قانونی را وضع کنند، به دلیل این که قانون مخالف با شریعت اسلام و فقه است، شورای نگهبان با آن مخالفت می کند; بعد طرف مقابل می گوید کدام قرائت از شریعت و فقه را می گویید؟ بنده قرائتی عرضه می کنم که با این قانون در تضاد نباشد و اگر کمی بالاتر رویم، می گویند: اصلا چه کسی گفته است که اسلام حکومت دارد در صورتی که نظام جمهوری اسلامی ایران براساس قرائتی خاص بیان شده است که آن قرائت می گوید اسلام دعوت به حکومت کرده است. ما می توانیم قرائتی را عرضه کنیم که در آن قرائت، دعوت به حکومت نشده باشد. این جا است که اساس جمهوری اسلامی زیر سؤال می رود.

لزوم تغییر روش در بحث های اصولی
بنده اعتراف می کنم که ما در علم اصول، نظریه تفسیری رایج و مقبول خودمان را مفروض گرفته ایم و وارد بحث های درونی شده ایم. راجع به آن نظریه تفسیری و نقاش هایی که امکان دارد به آن وارد شود، بحث نمی کنیم; مثلا در نقطه آغازین علم اصول، ظواهر را حجت قرار می دهیم و بعد وارد این سؤال می شویم که ظاهر صیغه امر و نهی چیست؟ و ... که مفصل راجع به این ها بحث می شود و حتی آرایی که در زمینه ظهور صیغه افعل است، مورد بحث و تحقیقات عمیق قرار می گیرد; اما از این بحث نمی کنیم که چه چیزهایی باعث می شود تا ظاهر برای ما شکل بگیرد؟ و اینکه در مورد یک متن می توان یک تفسیر یا فهم و یا قرائتی مقدم بر سایر تفاسیر و قرائات داشته باشیم، مورد بحث قرار نمی گیرد.

ما روش تفسیری خود را مفروض می گیریم و وارد گود بحث و استنباط می شویم; حال آن که امروزه در مورد اصل نظریه تفسیری ما مناقشاتی است. ما باید این اصل و نظریه را تنقیح کنیم و اشکالاتی که به استنباطات ما وارد است را پاسخ دهیم و جای این کار در علم اصول ما است.

بر خلاف نظر بعضی ها که می گویند علم اصول زیادی متورم شده است، بنده نظرم این است که باید متورم تر از این هم بشود; اما جهت تورم باید تغییر کند. به جای این که این قدر در بعضی از بحث های اصولی ریز، دقیق شویم و تعمیق کنیم، باید قدری در مبانی علم اصول بیش تر کار کنیم و اشکالاتی که به اصل روش تفسیری و استنباطی ما وارد است را پاسخ دهیم و روش استنباط خود را تنقیح کنیم.

پرسش و پاسخ
پیشینه تاریخی نظریه قرائت های مختلف از دین کجاست؟ آغاز آن در چه سالی و در کدام کشور صورت پذیرفت؟ و نقش افرادی چون کانت، پوپر و... در این مساله چه بود؟

ریشه این بحث به بحث هایی که راجع به فهم متن وجود دارد بر می گردد. مثلا فرهنگ دینی ما - نه فقط ما مسلمین - مخصوصا ادیان ابراهیمی (مسیحیت، یهودیت، اسلام) عمیقا متن محور است; یعنی فرهنگ دینی، حول محور متون دینی است.

در مسیحیت، آبشخور فرهنگ دینی، انجیل است. منشاء فرهنگ دینی یهودیت، تفسیرهایی از تورات و تلمود است و ریشه فرهنگ دینی ما مسلمین به فهم و تفسیر قرآن و سنت برمی گردد.

به این دلیل هر گونه نظریه پردازی متفاوت راجع به مقوله فهم متون، در معرفت دینی تاثیرگذار است; یعنی اگر ما در باب فهم متون (به طور مطلق، چه یک متن حقوقی و چه یک متن ادبی و ..). معتقد شدیم که امکان تفسیرهای متفاوتی از متن وجود دارد به طوری که هیچ تفسیری بر دیگر تفاسیر رجحان ندارد، این به طور مستقیم در بحث قرائت های مختلف از دین تاثیرگذار است و معلوم می شود که نمی توان از دین تفسیر یگانه و واحدی عرضه کرد; در صورتی که بحث در فهم متن بوده ولی بر فهم دین تاثیر گذاشته است; به دلیل این که فهم دین با فهم متون دینی گره خورده است.

بحث قرائت های مختلف از دین، بحثی است که آرام آرام به جلو آمده است و وقتی به تاریخ تفکر این اندیشه نگاه می کنیم، نمی توانیم زمان و مکان به خصوصی را ذکر کنیم و بگوییم اولین کسی که این نظریه را مطرح کرد، چه کسی بود.

بحث اختلاف در فهم متن، بحث دامنه داری است و از زمانی که کتابت و قانون مطرح شد، اختلاف در متن وجود داشته است; اما نظریه هایی که در باب اختلاف تفسیر از متن وجود داشت یکسان نبوده است.

قرن ها این گونه گمان می شد که ما می توانیم در میان تفاسیری که از یک متن عرضه می شود مشخص کنیم که چه تفسیری درست است و چه تفسیری نادرست. اوج این بحث در قرن بیستم بود که امکان قرائت های مختلف از متن و دین مطرح شد. اما رگه های این بحث در قرن نوزدهم هم وجود دارد; به عنوان مثال وقتی نیچه - فیلسوف آلمانی - را نگاه می کنیم، می بینیم که او بحث «چشم انداز» (پرس پکتیو) را مطرح کرد و معتقد شد که فهم ما ناشی از چشم اندازهایی است که به یک مساله داریم و وقتی چشم اندازهای افراد، مختلف شد، فهم آن ها هم مختلف می شود.

در این جا، نیچه در خصوص دین حرفی نزده است ولی چیزی گفته است که کسی می تواند همین را در فهم دین هم مطرح کند.

یا مثلا «کارل مارکس » که یک متکلم پروتستان معروف آلمانی است می گوید: نباید گفت مسیحیت چه می گوید بلکه باید گفت مسیحیان چه می گویند; یعنی ما هیچ وقت نگوییم که اسلام چه می گوید بلکه این طور باید بگوییم که فلان عالم مسلمان چه می گوید و هیچ وقت نمی توانیم یک فهم و قرائتی را به اسلام نسبت بدهیم.

می بینیم که روح این بحث، همان قرائت های مختلف است; اگر چه تحت این عنوان مطرح نشده است.

رابطه قرائت های مختلف از دین با تئوری قبض و بسط شریعت و پلورالیسم دینی چیست؟

نظریه قبض و بسط دکتر سروش، سال های گذشته مطرح شد و الآن هم گه گاه بر آن تاکید می کنند. این نظریه در واقع، تقریری از بحث قرائت های مختلف از دین است; به دلیل این که بحث امکان قرائت های مختلف از دین، تبیین ها و تقریرات مختلفی دارد; به عنوان مثال، براساس «هرمنوتیک فلسفی » که هایدگر و گادامر مطرح کردند، می شود به گونه ای امکان قرائت های مختلف از متن و دین را تبیین کرد. براساس نظریه بولتمان که یک متکلم مسیحی آلمانی می باشد و اندیشه ای نزدیک به هایدگر دارد، می توان طور دیگری مساله قرائت های مختلف از دین را بیان کرد. و براساس نظریه هرمنوتیک پل ریکور فرانسوی به گونه دیگری می توان نظریه امکان قرائت های مختلف از دین را بیان کرد.

نظریه قبض و بسط، جانمایه اصلی اش را از گادامر (یعنی هرمنوتیک فلسفی) گرفته است; ولی یک افزوده هایی بر آن وجود دارد و یک مقدار شرقی شده است که به اعتقاد بنده این چیزهایی را که آقای سروش به بحث های گادامر اضافه کرده بر اتقان آن بحث ها نیفزوده است; بلکه بر آسیب پذیرتر شدن آن افزوده است. افزوه های آقای سروش به بحث های گادامر، در واقع نظریه قبض و بسط را آسیب پذیرتر کرده است.

نظریه قرائت های مختلف از دین، در واقع اعتقاد به پلورالیسم معرفتی است; یعنی اعتقاد به این که فهم و معرفت از دین، تکثر گرایانه است و ما یک معرفت واحد از دین نداریم بلکه این معرفت دائما تکثر گرایانه و پلورالیستی می باشد; بنابراین، نظریه قبض و بسط، یک نوع تبیین و تقریر از قرائت های مختلف از دین است; البته تقریرهای دیگری هم وجود دارد. اگر کسی بخواهد به طور جامع به بحث قرائت های مختلف از دین بپردازد باید تقریرهای مختلف را مطرح کند و هر تقریر را پاسخ دهد.

پیش فرض های ذهنی تا چه مقدار می تواند در تفسیر متون نقش داشته باشد؟

یکی از مبناهای فکری بحث قرائت های مختلف از دین، همین سؤالی است که اشاره شد. یکی از دلایل کسانی که می گویند قرائت های مختلف از دین امکان پذیر است، این است که پیش فرض ها و پیش داوری های مفسر، در عمل فهم دخالت می کند. این بحث مفصلی در هرمنوتیک است که بنده در این جا به اجمال عرض می کنم.

بحث بسیار مهمی وجود دارد و آن این که وقتی که بنده با یک متن مواجه می شوم (مثلا یک روایت از امام صادق علیه السلام یا یک قطعه شعر از حافظ و یا یک نثر از یک نویسنده) هدف از تفسیر چیست و بنده به دنبال چه هستم؟

در این جا چند نظریه وجود دارد. نظریه ای که ما قبول داریم و قبل از قرن بیستم عمده عالمان دنیا قبول داشتند، این بود که وقتی ما با یک متن مواجه می شویم، دنبال درک مراد جدی صاحب سخن هستیم یعنی دنبال چیزی هستیم که صاحب سخن، قصد افاده جدی آن را کرده است; به تعبیر دیگر، ما در عمل فهم متن به دنبال بازسازی ذهنیت صاحب سخن هستیم و می خواهیم با نیت و مراد او آشنا شویم.

ما می خواهیم آن مراد را بازسازی کنیم و معنایی را که در ذهن او بود و منشا آفریدن متن شد، بفهمیم و آن را درک کنیم. این مبنایی است که ما آن را قبول داریم.

در قرن بیستم نظریات متفاوتی پیدا شد از جمله این که اصلا ما کاری به مؤلف و صاحب سخن نداریم بلکه عمل فهم متن یک ترکیب است. وقتی فهم حاصل می شود که ذهنیت مفسر با معنای متن در هم آمیزد و ترکیب شود. فهم از یک ترکیب حاصل می شود که از دو چیز تشکیل شده است:

1- افق معنایی مفسر;

2- افق معنایی اثر.

این نظریه، صاحب سخن و مؤلف را کنار می گذارد و می گوید همین دو چیز در درک و فهمیدن متن دخالت می کند. طبق این نظریه، ذهنیت مفسر باید در فهم دخالت کند و در این جا معلوم می شود که چه قدر این دیدگاه با دیدگاه ما متفاوت است. دیدگاه ما این است که کسی که سراغ متن می رود، می خواهد مراد مؤلف را بفهمد نه این که ذهنیت و پیش فرض های خود را دخالت دهد; چرا که این به عمل فهم ما ضربه می زند. نظریه مقابل می گوید: نه تنها ذهنیت مفسر به متن لطمه نمی زند بلکه شرط لازم برای حصول فهم است; مثل این که بخواهیم شربت درست کنیم ولی شکر نیاوریم چرا که با آب خالی شربت درست نمی شود. در این جا ذهنیت مفسر، شکر این ترکیب است.

طبق این نظریه، پیش داوری ها و انتظارات و علایق مفسر در عمل متن دخالت می کند.

آیا هر کسی می تواند یک متن یا مثلا شعرهای حافظ را به گونه خاص خود معنا و تفسیر کند؟

سخن ما در این است که فهم درست یک متن چیست؟ نه این که آیا یک فهم را می شود به طور مختلف قرائت کرد یا نه. بنده در این جا اعتراف می کنم که همه ما می توانیم قرائت های مختلفی از یک متن داشته باشیم.

بحث در این جا بر سر امکان تفسیر به رای و این که آیا قرائت های مختلف امکان دارد یا خیر، نیست; چرا که هر کس می تواند تفسیری از یک متن داشته باشد; مثلا شما نامه ای به بنده می نویسید و بنده عالما و عامدا نامه شما را طوری می خوانم که مد نظر شما نبوده است. در این جا سخن بر سر این است که آیا این کار درست است یا نه؟ یعنی آیا هر تفسیری از یک متن روا است؟ چه بسا بسیاری از تفاسیر از یک متن، تفاسیر ناروایی باشد. سخن در امکان تفسیرهای مختلف نیست; مثلا کسی بگوید که من وارد یک بازی آزاد معنایی با شعر حافظ می شوم و هر چه گفته حمل بر معنای ظاهری آن می کنم یعنی اگر گفته است می، حمل بر شراب می کنم; اگر گفته خط و خال، حمل بر معشوق زمینی می کنم و ... .

اما این تفسیر درست است یا نادرست؟ باید دید که حافظ چه شخصیتی داشته است. وقتی تحقیق می کنیم و می بینیم «قرآن زبر بخوانی در چارده روایت » (1) و او حافظ قرآن بوده و مذاق عرفانی داشته و شاگرد او شاعر شمسیه بود و ...، آن وقت می فهمیم این تفسیر ظاهری از شعر او درست نیست. یا اشعار عرفانی حضرت امام رحمه الله که در آن می و شراب و میکده آمده است و می توانیم از آن قرائت ظاهری بکنیم. مثلا شعری که می فرماید:

سزد زدانه انگور سبحه ای سازید برای رفتن می خانه استخاره کنید (2)

ما در این جا نمی توانیم بگوییم منظور امام، میخانه بوده و حمل بر معنای ظاهری آن کنیم. بله! شعر امام را می توان این طور قرائت کرد ولی باید دید که این قرائت درست است یا نه؟ وقتی شخصیت عرفانی امام را نگاه می کنیم، می بینیم که این قرائت اصلا درست نیست. پس بحث در امکان قرائت های مختلف نیست; بلکه بر سر روایی و ناروایی آن ها است. ما به امکان فهم عین متن معتقد هستیم و می گوییم در میان تفاسیر می توان صحیح را از سقیم تشخیص داد.

آثار و لوازم منفی ملتزم شدن به قرائت های مختلف از دین را توضیح دهید.

کسی که معتقد به قرائت های مختلف از دین شود و بگوید هیچ قرائتی بر قرائت های دیگر ترجیح ندارد، اصل دل سپردن به دین و تعهد عملی به دین را زیر سؤال می برد و معتقد به این نظریه، اساس پایبندی به فروعات دینی را منکر می شود; مثلا در تقلید، اگر مجتهدی چیزی را واجب کند، معتقد به این نظریه می گوید: ممکن است مجتهد دیگری قرائت دیگری داشته باشد. بنابراین التزامی در عمل به فتوای مجتهد نمی بیند. یا در مثالی دیگر شخصی می گوید: احکام و حدود اسلامی باید در جامعه اجرا شود. معتقد به این نظریه، این را یک قرائت می بیند و می گوید: قرائتی هم می گوید نباید اجرا شود.

این نظریه اوج نسبی گرایی و شکاکیت است و هر چیزی که بر شکاکیت و نسبی گرایی مترتب شود بر این نظریه هم مترتب می شود.

چه روشی را برای رویارویی با معتقدین به قرائت های مختلف مطرح می کنید؟

وظیفه ما به عنوان قشر علمی - فرهنگی و قشر آشنای با تحقیق و دانش این است که برخورد سطحی با این مقالات نداشته باشیم. نخست باید مبانی و ریشه ها و ادله ای که می شود در این بحث ها اقامه کرد را خوب بشناسیم; اگر از بسیاری از کسانی که در مکتوبات و مطبوعات، بحث قرائت های مختلف را مطرح می کنند، سؤال شود که ریشه و ادله این بحث ها چیست، نمی دانند.

بنده نوشته ای دیدم که خیلی تعجب کردم. در آن نوشته آمده بود:

«بله! قرائت های مختلف از دین وجود دارد و دلیلش این است که علامه طباطبایی این طور تفسیر کرده و آقای مطهری طوری دیگر. در بحث جامعه و تاریخ، آقای مصباح یک نظر دارد و آقای مطهری نظری دیگر. و این برهان قاطعی است بر اینکه قرائت های مختلف از دین وجود دارد.»

کسی که این طور حرف می زند اصلا متوجه نیست که بحث قرائت های مختلف از دین چیست. اصلا بحث این نیست که بین علما اختلاف وجود دارد (چرا که این روشن است و همه قبول دارند) ; نظریه قرائت های مختلف می گوید: فهم صحیح دسترس ناپذیر است.

قدم دوم این است که در صدد پاسخگویی به این ها برآییم و اشکالات آن را منقح کنیم; و در قدم سوم نظریه تفصیلی خودمان را منقح کنیم و اشکالات آن را باز کنیم.